El liberalismo era esto

 

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Ayer leí un artículo sorprendente sobre la gestión de la crisis del ébola. Éste. Y era sorprendente incluso en el modo de sorprender. Hemos podido leer textos de todo tipo estos últimos días. Algunos merecían la pena, la mayoría eran simples llamadas a la venganza y a la búsqueda de culpables antes de conocerse los hechos. Pero éste era sorprendente de un modo distinto. En él se afirmaba que fue un error traer a los misioneros afectados por el ébola, no por los riesgos de contagio en España, sino porque se había violado la libertad de esos misioneros. O algo así.

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Democracia infinita, libertad absoluta

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Casi todos los que nos interesamos por la política pasamos por una fase “absolutista”. El ideal político al que nos entregamos exige una defensa férrea de su pureza, o lo que es lo mismo, una negación suicida del principio de realidad. Todo lo que no pase el filtro es sencillamente inaceptable. Y si la alternativa a esta sociedad imperfecta no es real, tanto peor para lo real.

Ese filtro varía en función de las preferencias ideológicas. Si nos fijamos en lo que hasta hace poco se llamaba “liberalismo”, que ahora parece haberse fragmentado en cientos de adscripciones hiperdescriptivas, el filtro que marca la separación con la realidad es la libertad absoluta, entendida como ausencia de coacción. Esto significa que siempre, y en la medida de lo posible, son preferibles los acuerdos tomados de manera voluntaria entre todas las partes implicadas. Para quienes “en la medida de lo posible” es  sólo una vía al socialismo, no obstante, no hay nada que justifique la coacción. Ningún grado de coacción. Ni los ataques con drones a población civil, ni el policía de tráfico. Ni las subvenciones al cine minoritario, ni una cobertura sanitaria mínima. Todo aquello que tenga como base algún tipo de coacción es ilegítimo, y por lo tanto inaceptable. Y es inaceptable de manera absoluta, sin grados ni términos medios, sin transiciones y sin tener en cuenta las consecuencias o la viabilidad de esa sociedad pura e idealizada.

Al otro lado del espectro político, en las izquierdas, no hay un filtro único. Además de la libertad, a la que no se confiere tanta importancia, también se consideran fundamentales cuestiones como la igualdad absoluta -que se puede entender de cientos de maneras- y algo que últimamente está viviendo tiempos gloriosos: el democratismo, o los procesos democráticos entendidos como fuente única y necesaria del Bien. Democracia en todo y para todo, continuamente. Y si no hay democracia, no vale. Un principio que, tomado de manera absoluta, al igual que ocurre con la ausencia de coacción, lleva a situaciones absurdas. Hoy lo vemos en dos casos, uno general y otro particular. Empezando por este último, hay que hablar de nuevo de Podemos. El partido que se presentó como regenerador de la democracia y que prometió listas abiertas y asamblearismo como parte de esa regeneración, inicia su proceso de institucionalización mediante el único mecanismo que no conduce al suicidio político: lista cerrada y proceso sólo formalmente democrático. Cualquier otra opción significaría perderse en un interminable proceso infinitamente autorreferencial. ¿Quién y cómo decide qué hay que votar? ¿Cómo se desarrollará la votación? ¿Cómo se desarrollará la votación para decidir cómo se desarrolla la votación?

Algo similar, a nivel general, se está desarrollando desde hace tiempo en torno al modelo de Estado. “¿Por qué monarquía, si muchos de nosotros no estábamos ahí para firmar la Constitución de 1978?” La forma de Estado, al parecer, es uno de los principales problemas de España. Da lo mismo que sea uno de los aspectos que no deberían estar sujetos a cambios constantes. “Esto es una democracia, y en democracia se vota todo.” Da lo mismo que existan unos mecanismos necesariamente rígidos para cambios de tanto calado, y que esos cambios deban pasar por el Congreso. Y da lo mismo que el criterio de votar todo cada cierto tiempo, incluido lo básico, conduzca a la inoperancia y, lo que es peor, al ridículo. Decir que hay gente que no votó en el ’78 tiene sentido, claro. Pero también tiene sentido convocar un referéndum cada cinco años, por aquello de que algunos pueden haber cambiado de opinión, y porque los que tenían 13 años no quieren cargar con las “opresoras cadenas de un régimen que no han elegido.” Para evitar estas situaciones, se podría convocar un referéndum para determinar cada cuánto habría que votar la forma de Estado. Cinco años, diez, veinte, lo que sea. Claro que algunos podrían cuestionar que los resultados de ese referéndum fueran inamovibles. El referéndum para regular la convocatoria de referendos sería otra opresora cadena que no debería obligar a quienes no participaron en el proceso. ¿Cada cuánto tiempo votamos para decidir cada cuánto hay que votar cada cuánto votamos? Y así hasta el infinito.

A algunos nos parece desastroso este fundamentalismo democrático. Pero también hemos de considerar las consecuencias de las exigencias innegociables de libertad absoluta propias de un liberalismo autodestructivamente purista. Es posible que todo aquello que proceda de la coacción sea ilegítimo, y que, si nos ponemos a bucear en la historia, todo proceda de algunas coacciones primitivas. La concentración de riqueza, la organización social, las instituciones. Pues bien, a esto habría que responder: “¿Y qué?” No un “¿Y qué?” absoluto, pero sí uno que permita que sigamos funcionando como sociedad y que nos ocupemos de las coacciones, las injusticias y las desigualdades realmente importantes.

El libre mercado y los valores morales

 

Hace unos cuantos años tenía muy claro que el sistema de libre mercado debía ser defendido, en primer lugar, porque era el único éticamente justificable. Y sólo en segundo lugar, de manera complementaria, por sus consecuencias positivas para la sociedad. Estaba muy claro que, al tomar como base la ausencia de coacción y las interacciones voluntarias entre los individuos, era moralmente superior a sus alternativas. Pensar sólo en las consecuencias me parecía ceder ante el mezquino utilitarismo, una defensa innecesariamente débil de la libertad como principio rector de la organización social.

Hoy ya no puedo defender ese enfoque. Tanto los valores morales como el libre mercado son útiles. Y organizarse en torno a ellos es la mejor manera de manejar los conflictos. Punto. No puedo ir más allá, porque no creo que existan unos valores universales que deban ser respetados más allá de la consideración que hagamos de ellos en función de su utilidad. No matar, no robar, o no obligar a nadie a hacer algo que no quiere, son normas muy útiles, y por eso son fácilmente universalizables. Pero de esa utilidad no se puede extraer ninguna obligación moral. No son válidas en sí mismas. Tampoco el hecho de que todos los seres humanos compartan una cierta predisposición a reaccionar negativamente ante los abusos convierte los abusos en algo moralmente malo.

Luego si no hay acciones moralmente buenas o malas, tampoco el libre mercado es moralmente superior a otros sistemas basados en la coacción. Sí puede presumir, y no es poca cosa, de que permite aumentar la prosperidad en mayor medida que ningún otro sistema, y de que es más favorable a la interacción pacífica entre los individuos. Además, a pesar de que las normas por las que nos regimos no sean nada más que convenciones, podemos decir que existen de hecho, y que las adoptamos porque nos convienen. Por eso, pese a que el libre mercado no sea moralmente superior, sí podemos decir que es el único sistema compatible con esas normas morales que todos, en mayor o menor grado, aceptamos. Si según nuestras normas no está bien tomar coactivamente el dinero de otros, o prohibir a dos personas implicarse en un intercambio voluntario de ideas, bienes o servicios, entonces sólo hay un sistema realmente respetuoso con ese marco normativo. Todos los demás parten de la coacción.

Ahora bien, ya hemos dicho que esto no significa que el libre mercado sea objetivamente, moralmente superior a otros sistemas, puesto que esas normas son válidas en cuanto son útiles. ¿No podría haber casos en los que la coacción fuera útil? ¿No podría ser más útil, en el plano formal, hacer pequeñas excepciones a esas normas generales? Es muy fácil pensar en contraargumentos a ese categórico “robar está mal”. El clásico ejercicio mental del padre que no puede comprar un medicamento para su hijo y lo roba de una farmacia, por ejemplo. Pero hay que reconocer que también es fácil pensar que si no aceptamos que el respeto a la libertad individual deba ser categórico, no podríamos oponernos a que en una región la mayoría de sus habitantes decidieran expropiar a unos pocos para repartirlo entre los demás.

¿Y por qué deberíamos oponernos? Rawls diría que deberíamos hacerlo porque “te puede tocar a ti”… siempre y cuando aceptases el juego mental del velo de la ignorancia. Pero eso no es un argumento válido, entre otras razones, porque ese velo no es más que una imagen que jamás se da en el mundo real. ¿Hay entonces alguna razón real para oponerse a casos tan extremos, más allá de los intereses de cada uno? ¿Hay algo objetivamente repugnante en el hecho de hacer sufrir a otros, más allá de los “gustos morales” de cada uno? ¿Hay, en fin, ética más allá de la estética?

Para responder a esas cuestiones sería útil saber cómo adoptamos los valores morales por los que nos conducimos. Una opción es decir que nosotros elegimos nuestros valores y creencias. Es la opción que defiende el genial profesor de la GMU Bryan Caplan:

I move now to my substantive notion of free will.  I claim that we
choose a large number of things.  To begin with, we choose our beliefs.

La cuestión es que incluso en el caso de que eligiésemos nuestros valores, no podríamos decir por qué unos valores serían superiores a otros. De cualquier manera, este enfoque no parece ser demasiado acertado. Si realmente eligiésemos nuestros valores, podríamos cambiarlos en cualquier momento. Ahora mismo, por ejemplo. Y el caso es que, por más que lo intento, no consigo convencerme de que matar, robar o coaccionar a otra persona esté bien. Creo que son acciones malas e injustificables, y no puedo pensar otra cosa. De hecho, si ya es difícil defender que cuando decido ver True Detective en lugar de Sálvame, o cuando elijo tomar el café sin azúcar, se esté produciendo realmente una decisión en lugar de una reacción a determinados afectos previos, ¿cómo va a ser posible defender que somos nosotros los que mandamos en nuestras creencias? Más bien son las creencias, como los gustos, las que mandan en nosotros. Y más que adquirirlas tras un proceso de deliberación racional, podríamos decir que las adoptamos -o “nos adoptan”- en función de cómo se acomodan en todo el entramado de creencias y gustos previos que nos han ido conformando como personas.

Es decir, segunda opción: no hay ningún proceso de elección racional detrás de nuestros valores. Se podría hablar, en un pequeño y perverso homenaje a Caplan, del Mito del agente moral racional. Nuestros juicios morales son fruto de una serie de predisposiciones genéticas y de lecturas y modelos que han podido reafirmar o debilitar esas predisposiciones. Y tan importante son las predisposiciones, sospecho, como los modelos. Al fin y al cabo, si tengo una exigencia moral elevada no es tanto por las lecturas de Ética como por el ejemplo de mis padres, de Atticus Finch y de algunas películas de John Ford.

Afortunadamente -aunque probablemente no sea cuestión de fortuna, sino de evolución- muchos seres humanos comparten una predisposición a considerar buenas y malas ciertas cuestiones fundamentales. Pero, como ya hemos dicho antes, eso no implica que esos valores estén en un plano trascendental, ni en el mundo de las Ideas ni en la propia Razón. Por lo tanto, volviendo al comienzo, no creo que el libre mercado deba ser defendido por su superioridad moral, aunque a mí me parezca preferible la libertad a la coacción. Sí debe ser defendido por su mayor utilidad. Entre otras razones, porque exige mucho menos de quienes estén convencidos. Convencer a alguien de que para conseguir sus fines es mucho mejor otro medio es bastante más fácil que convencerle de que cambie sus fines.

Tampoco hay que olvidar que habrá ocasiones en las que la defensa de esos valores morales se haga necesaria, más allá de vanos ejercicios intelectuales, para salvaguardar la integridad individual. En esos momentos de nada servirá intentar apelar a la razón. Al fin y al cabo no fue el ilustrado y razonable Ransom Stoddard quien libró a Shinbone  del cruel Liberty Valance, sino Tom Doniphon.

 

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OBRAS MENCIONADAS:

A Theory of Justice

The Myth of the Rational Voter: Why Democracies Choose Bad Policies

El Hombre Que Mató A Liberty Valance [DVD]

 

Walter White, Phineas Gage y la responsabilidad moral

 

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Ayer volví a escribir sobre Breaking Bad, a pesar de que éste no es un blog de series. El tema en el que me centré fue el mismo que ha ocupado buena parte de todos los posts que he publicado hasta ahora: los límites de la libertad, y, por lo tanto, los de la responsabilidad.

Si has llegado hasta aquí significa que o bien has visto la serie, o bien no tienes intención de verla. En caso de que aún no la hayas terminado, no sigas. Ya sabes, spoilers. Fin de los avisos.

 

Como decía, ya escribí en otra ocasión sobre la catadura moral de Walter White. Ayer, mientras se adivinaba el desenlace, no podía dejar de sentir cierta lástima por él. Y antes incluso de llegar al último capítulo se me ocurrió una idea que influyó notablemente en mi juicio definitivo sobre el protagonista. ¿Y si Walter White fuera simplemente otro Phineas Gage?

Phineas Gage, que por el nombre perfectamente podría haber sido el archienemigo de Sherlock Holmes, fue un trabajador del ferrocarril que sufrió un accidente grave -una barra metálica atravesó su cerebro- y, en lugar de morir, se convirtió en uno de los casos más citados en la historia de la Psicología. Aquí la referencia básica  obligada, para quien no lo conozca, y aquí unos cuantos matices a todo lo que creemos saber sobre el caso.

Lo importante en este asunto es que las lesiones cerebrales hicieron que la personalidad de P. Gage cambiase drásticamente. De ser una persona equilibrada, pasó a convertirse en alguien irascible, agresivo y falto de voluntad. Se transformó en otra persona. Tal vez el caso se haya exagerado un poco, y ciertamente es difícil comprobar cuánto hay de cierto en ello porque no está suficientemente documentado. Pero algunas investigaciones posteriores de Damasio con otros pacientes parecen aportar datos que confirman las volátiles hipótesis surgidas a partir de Gage. Efectivamente, las lesiones en determinadas zonas del cerebro afectan a la conducta. Y no se trata simplemente de pequeñas modificaciones. No estamos hablando de que alguien pase a tomar el café con dos terrones de azúcar en lugar de uno. Hablamos de modificaciones importantes como, por ejemplo, desarrollar tendencias pedófilas previamente inexistentes. Es decir, alteraciones con implicaciones éticas. Pónganse en situación: un profesor de primaria de Virginia comenzó a exhibir tendencias pedófilas. Nunca antes lo había hecho. Poco antes de entrar en prisión, se queja de unos dolores de cabeza muy fuertes. Acude al hospital, y le detectan un tumor de tamaño considerable situado en el cerebro. Los médicos extirpan el tumor y, mágicamente, las tendencias pedófilas desaparecen. Al cabo de un año, por si alguien piensa que se trata de una simple coincidencia, el tumor reaparece. Y con él, las obsesiones pedófilas.

El problema es que no hay nada mágico en ello. Pocos comportamientos suscitan tanta aversión como la pederastia. Y hay buenas razones para esa aversión, claro. Pues bien, si en el caso mencionado la pederastia aparece y desaparece con un tumor, podemos aventurar ciertas implicaciones “molestas”. No diré que no hay responsabilidad en las acciones del paciente, pero sí que, al menos, habrá que contemplar la posibilidad de que no haya nada realmente libre tras esas acciones. Y, si no hay libertad…

¿Y por qué iban a ser “molestas”, con comillas? ¿No es siempre mejor conocer realmente lo que hay detrás de cada hecho? Es posible, pero hay que tener en cuenta la necesidad de cierre, la necesidad de poder culpar a alguien. Si hay pobreza, tiene que haber un culpable. Si hay violencia doméstica, tiene que haber un culpable. En cualquier caso, además, no basta con “un” culpable concreto, individual. Tiene que ser un culpable simbólico. Los Illuminati, el patriarcado, Disney… Un culpable claro, directo, nada de factores diversos y causas complejas. Algunos llevan esa necesidad de atribuir culpas incluso a los desastres naturales. Chávez lo hizo tras el terremoto de Haití… aunque puede que no. El proyecto HAARP, ya saben.

But I digress, como siempre. Estábamos hablando de las lesiones cerebrales, de las implicaciones en el libre albedrío, y de la responsabilidad. Y habíamos empezado con Walter White. ¿Y si Walter White fuera otro Phineas Gage, decía? ¿Y si el incomprensible cambio que se produce en el bonachón profesor de Química fuera el resultado de un tumor cerebral? Ya sé que la hipótesis no se sostiene. Seguramente habría sido detectado mientras examinaban el cáncer de pulmón. Pero sería una explicación totalmente válida. Y por lo tanto, mi juicio previo sobre el protagonista de la serie habría sido precipitado. Injusto. Al fin y al cabo, Walter White seguía siendo el mismo, aunque un tumor afectase a su conducta. Seguía siendo el mismo… Ahí aparece la ilusión del Yo. ¿Dónde estaría exactamente ese él mismo? ¿Por qué sólo cuando comienza a experimentar cambios en la conducta decimos que ha dejado de ser él mismo? Es cierto que hay una continuidad mayor en el Walter White equilibrado, y que el otro Walter White no sería más que el resultado de un accidente, de una anomalía. Pero no olvidemos que ambos serían el resultado de unos sucesos, unas combinaciones, que escapan a su control. No es más normal, más auténtico, el primero de ellos. Pero en fin, de nuevo estamos en una cuestión diferente. No estábamos hablando del esquivo concepto del Yo, sino de Walter White y de la responsabilidad.

Cuando deja morir a la novia de Jesse, cuando envenena a Brock, cuando permite que Todd se salga con la suya tras matar al crío de la araña… en todos esos momentos, parece que White era incapaz de sentir empatía. No sufre remordimientos. En el fondo nos gustaría que no fuera nada más que el resultado de una degeneración moral. O, al menos, nos gustaría que en el fondo siempre hubiera sido así, y que en el transcurso de la historia hubiera ido saliendo su verdadero yo. Tendríamos nuestros dos minutos de odio. Pero si realmente se trata de algo más complejo…

Hay un por lo tanto dos párrafos más arriba en el que se encierra un dilema moral de difícil manejo. Hablábamos de implicaciones molestas. Y es que, si aceptamos que la conducta se ve afectada por lesiones cerebrales,  y que algunas de estas lesiones crean comportamientos que no se pueden controlar, el libre albedrío y la libertad sufren un duro revés. Y no hay responsabilidad sin libertad. Como decíamos, un por lo tanto que no siempre se asume.

Por no salirnos de la ficción, pensemos en Darth Vader. En Ozymandias. En el Joker. En Joffrey Baratheon. En Jack Torrance. Si pensamos que cuando destruyen Alderaan, o Manhattan, o a Barbara Gordon, en el fondo no pueden hacer otra cosa… Si pensamos que la crueldad de Joffrey o el arrebato homicida de Jack Torrance son consecuencia de una lesión cerebral, ¿afectaría a nuestro juicio sobre ellos? Más aún. Todos esos ejemplos son sólo ficción. Pensemos en Heydrich. En Eichmann. En Videla. En Mugabe. En Sadam Hussein. En Pol Pot. No son ficción, pero intentamos sacarlos de la realidad diciendo que son inhumanos. ¿Y si todas sus atrocidades pudieran ser explicadas por una lesión cerebral?

La mera idea de que todos esos asesinos -monstruos, diríamos, de nuevo en un intento de separarlos de nosotros- no fueran nada más que enfermos mentales sin capacidad de resistirse a sus impulsos, es extremadamente incómoda. Habría que apartarlos de la sociedad, claro, pero no habría culpa en ellos. Si, insisto, no pudieran resistirse a esos impulsos.

Algo que no está demostrado… afortunadamente.

(Y por cierto, Lenin, Stalin y el Che Guevara no están en el mismo grupo que el Joker. Sus crímenes fueron reales, a pesar de que algunos, aquí y allí, aún no se hayan enterado.)

OBRAS MENCIONADAS:

1984

Watchmen

Batman The Killing Joke

 

Los enemigos de la libertad

A veces leo que hay personas al parecer muy preocupadas por los enemigos de la Libertad. O tal vez habría que decir Enemigos, para darle más empaque. A mí me producen tanto miedo como los enemigos del Bien, los enemigos de la Justicia o incluso los enemigos de los X-Men. Sencillamente, no existen.

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Imaginarse a uno mismo en una cruzada contra esos feroces enemigos es tan productivo como imaginarse combatiendo en la última batalla contra el franquismo por el mero hecho de firmar en change.org una petición para retirar no sé qué cuadros en un Ayuntamiento. Los molinos que son gigantes, vamos. Pero debe de ser tan gratificante pensar que aún quedan grandes batallas en las que participar… El Bien contra el Mal, la Alianza Rebelde contra el Imperio, libertarios contra liberticidas. Sí, han oído bien, liberticidas. Personas ávidas de poder, alérgicas al inextinguible fulgor de la Libertad. Comen cachorros de gato y derechos fundamentales. Si te encuentras con uno, Rand no lo quiera, muéstrale una imagen de Ama-gi y saldrá corriendo. Y cuidado, porque siempre están cerca. Desde el político más intervencionista al alcalde del último pueblo de España; desde el agente de tráfico al ciudadano que paga sus impuestos o vota a un partido. Todos son agentes del Gran Mal. Incluso tú podrías ser uno de ellos…

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Lógicamente, nadie con un mínimo de inteligencia puede hablar en serio de los supuestos “Enemigos de la Libertad” sin sentir cierto sonrojo intelectual. No hay una agrupación de villanos con el objetivo vital de erradicar la libertad de la faz de la Tierra. En el fondo es una nueva formulación del clásico relato mitológico sobre el antiguo Mal que retorna para aniquilar la Luz y hacer que vuelvan las Tinieblas. En el origen, todo era Oscuridad. Los Enemigos de la Libertad anhelan volver a esos tiempos, y no hay una finalidad en sus acciones, salvo evitar que seamos libres. Quieren quitarnos las armas, impedir que consumamos cocaína, e incluso pretenden obligarnos a pagar impuestos para financiar la sanidad pública. Pero no hacen todo eso simplemente porque piensen que así se logra evitar un mal mayor en la sociedad, no. La realidad es que disfrutan elaborando legislaciones liberticidas. Un discurso maximalista y lisérgico, por cierto, que también causa furor en las filas del Mal.

Quieren acabar con todo

¿Entonces, qué pasa? ¿Estoy diciendo que hay que defender la prohibición y los impuestos? ¿Me he vuelto socialdemócrata? ¿¿¡¡Soy, acaso, uno de esos liberticidas!!?? Tendría que comprobarlo, pero creo que no. Lo que sí estoy diciendo es que puede haber razones para no apoyar la libre venta de todo tipo de drogas y armas o para defender las patentes, sin necesidad de abrazar la causa liberticida. El propio término “liberticida” es absurdo. Se podrá argumentar que, de acuerdo, puede ser un tanto exagerado, pero al menos no es tan rematadamente estúpido como el de “austericida”. Y además puede ser útil…

Y aquí es precisamente donde encuentro el mayor problema. No en el hecho de que una mentira o una exageración pueda ser útil. Al fin y al cabo, es posible que en política haya que ser un poco Underwood, como decían en un artículo reciente en The Freeman. (Por eso tal vez sea mejor alejarse de ella, aunque eso es otra historia) Lo que discuto no es la moralidad de esas caracterizaciones exageradas, sino precisamente su utilidad real. No estoy demasiado seguro de que mediante discursos maximalistas de todo o nada se vaya a conseguir convencer a nadie. A decir verdad, ni siquiera creo que con un discurso más ajustado a la realidad se puedan conseguir grandes cosas. Pero al menos sí se evitaría cometer el tremendo error de reducir el campo de acción a un absurdo libertarios contra liberticidas. Tremendo error, entre otras razones, porque en ese caso sería mejor irse a la Luna. Si pagar impuestos, defender la utilidad de la policía o estar a favor de la sanidad pública nos acerca un poco más a Hitler y a Stalin, entonces nos quedan dos telediarios.

Como dijo aquella vez el famoso, probablemente inexistente y críptico poeta, inventor, héroe, semidiós libertario William Z. Bankleshift: “Cuidado, insensatos, pues no son pocos quienes se han convertido en enemigos de la libertad precisamente por combatir a los Enemigos de la Libertad.”

 

DISCLAIMER: Cuando digo todo esto, por si hace falta explicitarlo, no estoy pensando en los discursos más o menos entusiastas en defensa de la libertad. Eso es cuestión de carácter. Estoy pensando en algunos discursos simples, maniqueos, maximalistas y pseudorreligiosos a los que en ocasiones tengo la fortuna de acudir en calidad de mero espectador. No estoy diciendo tampoco que no haya lugares en los que se combata, en cierto sentido, por la libertad, a pesar de que también aquí sería más acertado hablar de más libertad. Venezuela es el caso que hay que citar hoy en día. Lo que digo es que no todos los Gobiernos son tiránicos, que cien policías intentando contener una turba de salvajes no es lo mismo que la brutal represión que se está viviendo en Venezuela, y que no ser capaz de elaborar un discurso que distinga entre esas situaciones es hacer un flaco favor a la causa, por buena que ésta sea.

Verdad, es decir, Belleza.

Hay algo en este vídeo (minuto 1:59) casi más interesante que presenciar el momento en el que un estudiante le comunica a un profesor que se acaba de demostrar aquello que postuló hace treinta años. “¿Y si creo en esto porque es bello?”, dice Linde. “Linde”, como si le conociera de toda la vida. Linde es un profesor que no conocía, hablando sobre una investigación que no conocía en torno a un fenómeno que conozco mucho menos de lo que debería. Al menos Stanford sí me suena.

El caso es que nada más ver el vídeo volví a reproducir unas cuantas veces la parte en la que da rienda suelta a todos esos “What if”. Y enseguida me pareció que entendía de lo que hablaba. ¿Y si creo en las cosas que creo porque me resultan, de algún modo, bellas*? ¿Y si creo que la sociedad funciona mejor cuando es libre simplemente porque es una idea que me agrada? ¿Y si creo que el libre mercado ayuda a solucionar los conflictos de manera pacífica, a reducir la pobreza y a desarrollar la creatividad porque me resulta de algún modo elegante? Y así podría seguir, colocándome, inconscientemente -bueno, ya no, se acaba de hacer consciente- a la altura de Linde. Un científico que hace dos días no conocía, y que ahora me sirve como referente. Yo, como Linde, me planteo con frecuencia qué hay de cierto en mis creencias. Yo, como Linde.

El hecho de preguntarnos de whatifianas maneras por nuestras creencias es también, como ya se ha comentado en alguna otra ocasión, producto de nuestras predisposiciones genéticas. ¿Qué nos diferencia de aquellos que aceptan acríticamente los dogmas más peregrinos, incapaces de cuestionar sus mayúsculas generadoras de sentido? Libertad, Humanidad, Justicia, Pueblo, Verdad… ¿Qué nos diferencia de quienes depositan en esas causas sagradas la esperanza de que haya un fin último, un para qué, de todos esos ateos incapaces de vivir en un mundo sin Absoluto? ¿Qué es lo que hace, en fin, que seamos capaces de “conformarnos” con un mundo sin causas últimas, en el que no hay nada que justifique todo lo que ocurre? Nada más que la genética, con un toque de circunstancias personales. Son predisposiciones, no conocimiento derivado de una búsqueda calmada y reflexiva de la verdad. Del mismo modo que es predisposición buscar la verdad de manera calmada y reflexiva, en lugar de coger una antorcha y salir a quemar bancos, ideas o personas. ¿No hay, entonces, diferencia moral entre el espíritu crítico y el espíritu dogmático? Sí, y no. Según lo que te parezca más bello.

Pero estoy mezclando demasiadas cosas. Y ni siquiera estoy aportando datos que apoyen lo que digo. En cualquier caso, están ahí. De Spinoza a Damasio, pasando por infinidad de papers que… ¿que qué? Que he leído porque sabía que reforzarían algo que había comenzado a pensar. ¿Cuánto tiempo he dedicado a estudiar la relación entre la genética y nuestras creencias? No mucho. Desde luego, no el suficiente como para hablar con la rotundidad que estoy empleando. Y aun así, lo tomo como una certeza.

La cuestión es, y al menos hay una cuestión detrás de todo este discurso sin sentido, que no encuentro nada bello en el hecho de ser mucho menos libre de lo que pensaba. Luego no, Linde -¿y quién es Linde, al fin y al cabo?- no creemos en lo que creemos porque nos parezca bello. La idea de vivir pensándonos libres cuando no lo somos, de vivir engañados y construir castillos de arena partiendo de esa ilusión, no es en absoluto bella. Es fea, nos devuelve al barro. Y aun así, no la evito.

Pero hay una trampa encerrada en esto último. Es posible que la idea en sí no sea agradable. Mas la idea de haberse dado cuenta de que lo otro era un engaño, la idea de que es posible escapar del mundo de Truman (hacia el del true man), sí lo es. Verdad, Belleza. El esclavo que se libera y comienza la ascensión para escapar de la caverna. Nada nuevo.

Nada escapa a la maldición de Spinoza. Tampoco esto. No basta con leer para aceptar que estábamos equivocados. La idea que defendíamos erróneamente y la idea que ocupará su lugar son afectos, y como afectos dejamos que combatan entre ellas. Aquella que se presente con mayor intensidad, podrá permanecer. Sólo después de que haya vencido en ese combate de afectos dejaremos que los datos “convenzan” a la razón.

Si todo esto nos lleva o no al relativismo, es cuestión para otro día. Pero ya adelanto que no. No lo creo.

* Atención a la pregunta de 2012 de Edge.org: What is your favorite deep, elegant, or beautiful explanation?

OBRAS MENCIONADAS:

En busca de Spinoza

Ética demostrada según el orden geométrico

This Explains Everything: Deep, Beautiful, and Elegant Theories of How the World Works

El hombre, es decir, la máquina

A estas alturas no debería costarnos demasiado comprender y aceptar que una máquina pueda derrotar a un ser humano en una partida de ajedrez. Sí puede ser más difícil comprender y aceptar que una máquina pueda llegar a “disfrutar” en la victoria. Que pueda llegar a querer, de manera “espontánea”, jugar. O escribir un poema, o pintar un cuadro.

Lo terrorífico es llegar a la sospecha de que cuando eso suceda, no será porque la máquina se haya hecho un poco humana, sino porque los humanos, cuando disfrutamos, cuando pintamos o cuando escribimos, lo hacemos por las mismas razones por las que podría llegar a hacerlo la máquina: porque está, de algún modo, en nuestra programación. Lo terrorífico es pensar que no hay un alma que disfruta, o que siente la espontánea necesidad de escribir, sino sólo afectos, estímulos y respuestas.

Por eso no hay nada trágico en la imagen de la derrota ante la máquina. Lo trágico, en todo caso, es comprender que no hay nada trágico en ella.

La vida sin axiomas

La vida sería mucho más fácil si contásemos con unos cuantos axiomas para movernos por el mundo. Ya sabes, esas cosas que te evitan tener que razonar demasiado tus convicciones. Antes, qué tiempos, bastaba con recurrir a Dios en cualquiera de sus manifestaciones. Ahora, para defender la libertad, algunos tienen a Hoppe, Rothbard, o Ayn Rand. Y claro, no es lo mismo. Se podrá decir lo que se quiera sobre Dios, pero como argumento de autoridad no tenía precio.

Para defender el libre mercado, la asociación voluntaria o el respeto a la vida como marco en el que desarrollarse y perseguir los fines de cada uno, basta con fijarse en la Historia. Si se quiere y se tiene tiempo, se puede incluso razonar que son preferibles desde la teoría económica. Al final, todo se reduce a mostrar que su alternativa -el mercado intervenido, la asociación forzosa o la situación de guerra constante- no es deseable. A lo largo de la Historia, las sociedades que han optado por la libertad han prosperado, mientras que aquellas que la han rechazado se han estancado o han desaparecido. Es tan sencillo como eso.

Pero, en realidad, no es tan sencillo. Bien sea por falta de información, por intereses personales concretos, o porque al final somos mucho menos racionales de lo que creemos, hay quienes prefieren la coacción a la libertad. No así, en general, claro. No tiene sentido defender la libertad o la coacción de manera abstracta, y nadie lo hace realmente. Siempre hay que ir a los casos concretos. Y ahí es donde comienzan los problemas. ¿Cómo no va a defender un taxista que se regule -es decir, que se prohíba- una iniciativa como Uber? ¿Cómo no va a estar en contra un profesor de que se suprima su asignatura de los planes de estudio?  ¿Cómo no vamos a estar en contra, en fin, de que nos quiten nuestros p̶r̶i̶v̶i̶l̶e̶g̶i̶o̶s̶ “derechos”?

La libertad se defiende muy bien en el plano abstracto, pero no tanto en las cuestiones mundanas. Nadie quiere ser esclavo, pero un poco de coacción, sobre todo si creo que me beneficia, es saludable. Nadie quiere que se le prohíba disponer de su riqueza, pero siempre se pueden hacer pequeñas excepciones, sobre todo si sólo afectan a los demás. Nadie quiere pagar por cosas que no va a usar, pero… en fin, creo que se ha captado la idea. ¿Por qué, entonces, es preferible la libertad en todas esas pequeñas cuestiones? ¿Lo es realmente?

Como decía al principio, hay dos maneras de responder. La primera consiste en no salir de lo abstracto, en plantear cualquier problema corriente en términos absolutos. No puedes pedir que prohíban Uber, o la apertura en domingos, o la entrada de un gran centro comercial en tu localidad, porque estarías ejerciendo la agresión, estarías atentando contra la propiedad de otros, y eso, amigo, es sagrado. La propiedad es sagrada. No se suele expresar así, pero es la idea de fondo. Así que ya está, asunto resuelto y que pase el siguiente. Ah, ¿que no estás de acuerdo? Lee a Hoppe, hombre. Ignorante. ¿Que lo has leído y no te convence? Entonces es que no lo has entendido, y además eres un socialista.

El problema de esta vía, además de su poca eficacia, es que parte de premisas falsas. No existe el almuerzo gratis, pero tampoco la Ley Natural. No es verdadero que la agresión sea objetivamente mala, igual que no es verdadero que la libertad sea objetivamente buena. Sí es verdad, en cambio, que la mayor parte de los seres humanos coinciden en juzgar como malos y buenos un amplio conjunto de acciones. Pero no es que coincidan porque sean objetivamente verdaderos, sino que decimos que son verdaderos porque coincidimos en esa valoración subjetiva. Y hay buenas razones para que coincidamos. Al fin y al cabo, las sociedades que posibilitaron el surgimiento de instituciones que defendían la vida, la libertad y la propiedad permitieron que sus miembros tuvieran más probabilidades de sobrevivir y prosperar.

De ahí parte, precisamente, la segunda vía. La libertad ha de ser defendida, sencillamente, porque permite que las sociedades resuelvan los conflictos y prosperen de manera más eficaz que su alternativa. Pero hemos ascendido de nuevo al mundo de las ideas, a los conceptos abstractos. ¿Qué pasa cuando volvemos a los casos concretos? ¿Siempre, en todos los casos, es preferible la libertad a un poco de coacción? Siendo honestos, no podemos afirmar rotundamente que así sea, habrá que estudiar cada caso. Aunque me atrevería a decir que en la gran mayoría, a largo plazo, y teniendo en cuenta las consecuencias imprevistas, sí, será preferible la libertad a la coacción. Y lo será por sus consecuencias, no por ningún principio apriorístico.

En cualquier caso estos son mis principios, amable lector, gracias por llegar hasta aquí. Si ya pensaba algo parecido, el texto no habrá servido nada más que para, en el mejor de los casos, reafirmar sus convicciones. Si pensaba algo diferente, seguirá en sus trece, como es natural.  Al fin y al cabo todos somos esclavos de nuestros afectos, por mucho que pretendamos invertir esa relación llamándolos razones.

El conocimiento verdadero del bien y del mal no puede reprimir ningún afecto en la medida en que ese conocimiento es verdadero, sino sólo en la medida en que es considerado él mismo como un afecto.

Ética demostrada según el orden geométrico, Parte cuarta, Proposición XIV

Baruch Spinoza